Ecología Andina

Alonso Castillo Flores

 

“La ciencia misma es el poder”, esta idea condensa la filosofía moderna con Francis Bacon, padre del materialismo y el cientificismo europeos: “saber es poder”, dominar y poseer la naturaleza, a través de los conocimientos científicos. Estos, según René Descartes, primer filósofo moderno, “podríamos aprovecharlos del mismo modo en todos los usos apropiados, y de esa suerte convertirnos como en dueños y poseedores de la naturaleza” (Sánchez Vázquez, 2003: 53).

La filosofía griega es la contemplación intelectual del cosmos, el medioevo representa el sometimiento del hombre a dios, el humanismo renacentista rompe la enajenación religiosa. Pero con la modernidad el hombre europeo se ubica por sobre dios, la naturaleza y sus hermanos de otras tierras. Se convierte de periferia en centro del mundo y sufre una inversión en la que se enajena de la naturaleza y coloniza los otros continentes, practica ahí el extractivismo epistémico (apropiación de saberes) y el epistimicidio (destrucción de saberes).

Esta praxis dominadora, sin embargo, ya puede encontrarse al inicio de la Biblia cristiana: “Y los bendijo Dios, y les dijo: Fructificad y multiplicaos; llenad la tierra, y sojuzgadla, y señoread en los peces del mar, en las aves de los cielos, y en todas las bestias que se mueven sobre la tierra” (Reina Valera, 1960, Génesis 1: 28). La modernidad ha secularizado esta teo-política con su ciencia y su filosofía, el hombre es malo “por naturaleza” en la biblia, en Maquiavelo y en Hobbes. En el hombre andino esto es imposible, por el simple hecho que el runa no ha sido creado a la imagen y semejanza de dios, no es amo y señor del universo (García, 2017: 56). Hablamos de una filosofía cosmocéntrica ecologista andina, frente a una filosofía antropocéntrica economicista occidental, donde, a diferencia de esta, el mundo (la “materia”) no puede ser objeto (de conocimiento y de lucro) sino sujeto.

Acercándose al siglo XX el europeo se ha dado cuenta que ha fracasado, ha dejado de señorear otros pueblos y se ha hundido en guerras apocalípticas, surgen filosofías, artes y literaturas decadentes. Al siglo XXI llega el viejo mundo vuelto posmoderno, habiendo estropeado el planeta. Pero la poderosa ciencia moderna avanza a mil por hora y sede paso al estado actual de las epistemes: el criterio analítico (aislamiento de las partes) de Descartes y el método inductivo (de la parte al todo) de Bacon son reemplazados por las ciencias transdisciplinarias y sistémicas (el todo integrado). La ciencia –hoy con una enorme artillería conceptual– retorna a los paradigmas “precientíficos” de los saberes ancestrales antes despreciados.

La ecología moderna es la síntesis de las ciencias clásicas: termodinámica, química, biología, geografía, antropología. Desde Galileo, Newton y el círculo de Viena, la física es el modelo de toda ciencia: la ciencia de lo no vivo, de lo inorgánico. Pese a que los amautas peruanos diferenciaban fuerzas físicas (Kallpa) de las biológicas (kamaqen), en el pensamiento andino es imposible hablar de una physis en el sentido griego, la pacha es el origen de la vida, ella misma es vida. Los antiguos hombres andinos ya sabían que la vida emerge del mar hacia el Kay Pacha (tierra firme), el propio Wiracocha se traduciría como “grasa del mar”, la “sopa de la vida” de Alexandr Oparin y John B. Haldane, el “hálito de vida que flota sobre las aguas”  (García y Roca: 30).

El hombre es una forma más evolucionada y especializada de la cadena de la vida, “pero de ningún modo superior ni dominante en la infinita variedad de animales y plantas que conforman el orden natural” (García, 2017: 31). En el mundo precolombino, espectáculos bárbaros como la pelea de gallos o la corrida de toros son inimaginables, los españoles los trajeron. Las llamas –por otro lado– son de esos pocos animales que se dejan domesticar pero no envilecer. Para los runas, muchos seres vivos poseen capacidades perceptivas superiores a las del ser humano y esto les inspira respecto, a esto De la Torre y Sandoval (2004: 20) llaman “diversidad entre iguales”.

En cierta forma, esta idea concuerda con la ley del mínimo de Leibig, según la cual, “un organismo no es más fuerte que el eslabón más débil de su cadena ecológica” (Pulido, 2015: 35). Algo similar ocurre con la ley de tolerancia de Shelford: no sólo la escasez de los elementos (luz, agua, temperatura, etc.) es un factor negativo sino también el exceso de los mismos: “El equilibrio es la piedra angular de la visión andina de la vida”. (De la Torre y Sandoval, 2004: 21). Todo en su justa medida y armonía.

Estos avances de nuestros pueblos originarios no deben sorprendernos. En el siglo XIX se consolida la teoría de la evolución de las especies en Inglaterra. Si sabemos interpretarla, ella muestra nuestro parentesco con los demás animales. En un antiguo mito maya, los animales salvajes vienen de los domésticos, el jabalí del cerdo, el búfalo de la vaca y el venado de la cabra (Escobar, 2008: 111). La leyenda de la creación de los hopi –etnia norteamericana– cuenta como los insectos se transforman en animales superiores y estos, luego, en humanos (Escobar: 171). Volvamos al hombre de la cordillera. La tradición ecológica del runa andino ya la conocía Mariátegui en los 7 Ensayos, y de esto nadie se ha dado cuenta:

La tierra ha sido siempre toda la alegría del indio. El indio ha desposado la tierra. Siente que “la vida viene de la tierra” y vuelve a la tierra. Por ende, el indio puede ser indiferente a todo, menos a la posesión de la tierra que sus manos y su aliento labran y fecundan religiosamente. (Mariátegui, 2012: 47)

La vida viene de la tierra y regresa hacia ella. El Amauta destaca el problema de la tierra como un asunto económico, pero en este lío hay un contenido moral, religioso y antropológico, el hombre andino fruto la tierra que se identifica con la tierra  ¿Pienso luego existo? No: cultivo, pago la tierra, entonces existo. Las epistemes andinas no podían ser menos atentas a este sentir. Los quechuas diferenciaron diez pisos ecológicos en los Andes (García y Roca, 2017: 92); la tierra, por ello, les dio las claves para desarrollar su astronomía, geometría, agronomía, hidráulica, arquitectura y medicina.

Existen, para los ecólogos actuales, cuatro principios comúnmente aceptados en la comunidad científica, formulados por Barry Commoner: 1) Todo está relacionado con todo lo demás. 2) Todas las cosas van a parar a algún sitio. 3) La naturaleza sabe más. 4) Nada procede de la nada. (Foster, 2000: 36). Estas tesis están expuestas de forma informal, pero expresan el alto nivel alcanzado de conocimientos de la ciencia actual.

El primero se empalma con el principio de relacionalidad de la lógica andina: “En la naturaleza todo forma parte de un todo, interdependiente e interrelacionado” (García: 109). Hablamos de una cosmovisión donde nada está fuera del universo, el segundo principio ecológico: “Pachaq ukhumpi tukuy, Pachaq hawampi ch’usaq (dentro del cosmos, todo; fuera del cosmos, nada)” (García: 109). El tercer principio: el hombre conoce las leyes de la naturaleza, pero la naturaleza es más sabia; el yachaywasi es un oráculo de consulta a la pacha, en la waka de Pachakamaq “confluían enfermos en busca de salud, amautas en pos de sabiduría y gobernantes para interrogar al cosmos sobre el destino de sus actos” (García, 201-202). Según el cuarto principio nada sale de la nada, todo sale del cosmos, la Pachamama (mundo, universo) es “inicio y fin de todo lo que existe” (García y Roca: 29). “Nada es gratis” reza también esta tesis de Commoner, y en el ande esto se traduce en el haywaqo o pagapu (y la ch’alla), el pago a la tierra, el principio de reciprocidad no solo entre runas sino como agradecimiento a la naturaleza.

No se quiere aquí idealizar la práctica andina con un sentido chauvinista, ni elevar esta cosmovisión milenaria como “la mejor”, ni siquiera decir que los amautas “se adelantaron a la ecología”. Se trata de ver que el desarrollo de las ciencias en Occidente y la crisis ecológica nos llevan a reivindicar el pensamiento ambiental andino, descolonizar el saber y la vida, y dar a conocer el aporte de nuestra sabiduría ancestral a la cultura universal.

BIBLIOGRAFÍA

De la Torre, Luz María y Sandoval Peralta, Carlos (2004). La reciprocidad en el mundo andino. El caso del pueblo de Otavalo. Quito: Abya Yala / ILDIS-FES

Escobar, Melba (2008). Mitos y leyendas de América. Bogotá: Intermedio

Foster, John Bellamy (2000). La ecología de Marx. Barcelona: El Viejo Topo

García, Federico y Roca, Pilar (2017). Pachakuteq. Una aproximación a la cosmovisión andina. Caracas: El Perro y la Rana

Mariátegui, José Carlos (2012). Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Lima: Amauta

Pulido Capurro, Víctor (2015). Ecología. Lima: Universidad Inca Garcilaso de la Vega

Sánchez Vázquez, Adolfo (2003). Filosofía de la praxis. México D.F.: Siglo XXI  

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